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Benutzer:Messina/Julius Guttmann

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Julius Guttmann

Im Jahre 1932 wurde von Julius Guttman die Monographie Die Philosophie des Judentums abgeschlossen und im Frühjahr 1933 publiziert[1]. Julius Guttmann vertritt eine historisch-chronologische Einteilung der jüdischen Philosophiegeschichte nach philosophischen Schulen, So kategorisiert bzw. beschreibt er jüdische Philosophie nach historischer Schulen, von Aristoteles über Neuplatonismus bis zum Existenzialismus in einer linearen historischen Linie der Abfolge.

Guttmann differenziert jüdische Philosophie insbesondere in eine neuplatonische und in eine aristotelische Philosophie. Grund sei der "Diasporacharakter der jüdischen Gemeinschaft". Die Entstehung einer nationalen jüdischen Philosophie war laut Guttmann aufgrund der Diaspora unmöglich[2]. "Die Geschichte der jüdischen Philosophie ist eine Geschichte von Rezeptionen fremden Gedankenguts" [3]. Laut Julius Guttman [4] existiert keine Geschichte der "jüdischen Philosophie". Es gäbe eher eine "Philosophie des Judentums":"Es hat niemals eine jüdische Philosophie in dem Sinne gegeben, in dem es eine griechische oder römische, eine deutsch oder französische gibt. Die jüdische Philosophie ist seit der Antike ihrem Wesen nach Philosophie des Judentums[5]". Der Grund dafür ist, dass Philosophie in erster Linie ein griechisches Phänomen darstellt. Weiterhin sei Philosophie sowohl eine christlich-scholastische als auch eine europäisch-neuzeitliche Philosophie. Außerdem fand eine "Rezeption nicht-jüdischer Denkkulturen" in der jüdischen Philosophie statt. Guttman meint, dass "das jüdische Volk nicht aus eigener Kraft zu philosophischem Denken gelangt " ist [6]". Die Philosophie sei laut Guttmann eine von Außen an das Judentum eingebrachte Phänomen. Sie sei eine "philosophische Reflexion des Judentums" in dem Judentum nicht "Subjekt, sondern [...] Objekt" ist[7]. Deswegen gibt es laut Guttmann keine "jüdische Philosophie", sondern eine "Philosophie des Judentums". So nannte sich Moses Maimonides selbst nicht als Philosoph im griechischen Sinn des Wortes, obwohl dieser als "jüdischer Philosoph par excellence" gilt [8].

Guttmann vertritt die These, Philosophie sei Religionsphilosophie [9]: Die jüdische Philosophie "ist Religionsphilosophie in dem spezifischen Sinne, der durch die Eigenart der monotheistischen Offenbarungsreligion gegeben ist, die sich durch die Energie ihres Wahrheitsanspruches wie durch die Tiefe ihres geistigen Gehaltes der Philosophie als eine eigene Macht gegenüberstellen "< Guttmann, S.9 </ref>.

Die Verbindung von Philosophie und Kabbala wird von den Religionsphilosophen vertreten. Diese Kombination wurde institutionalisiert durch die Einrichtung des "Departement für Philosophie und Kabbala" der hebr. Universität, wo Julius Guttmann seit 1934 lehrte [10].



Früh begann er in Ergänzung der Forschungen seiner Vorgänger, die Notwendigkeit ideengeschichtlicher Arbeit zu reflektieren. Er wollte die Philosophie aus dem alten deutschen Dualismus von historisch und systematisch befreien. Einen breit angelegten Versuch die philosophische Frage nach einer adäquaten Stellung zu einer vergangenen Epoche zu beantworten unternahm er in der 1922 publizierten Festschrift „zum 50 jährigen Bestehen der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums [11]. Guttman vertrat eine weit reichende These. Nach ihr bestand der entscheidende ideengeschichtliche Transformationsprozess in der veränderten Bedeutung [12]. [13] der Religion. Sie wurde für die Philosophie zum eigenständigen genuin philosophischen Reflexionsgegenstand.

Fortan stände das zentrale Problem der religiösen Wahrheit im Mittelpunkt eines Umbildungsprozesse, in dessen Verlauf die Wissenschaft, die Religionsphilosophie und die Religion die Theologie hervorgebracht hätten. Guttman führte mit der Rede von der „Wissenschaft“ eine dritte Instanz ein, die Initiator und Motor der beschriebenen Entwicklung war. Gleichwohl ließ sich dieses für die christliche Geistesgeschichte zutreffende Schema nicht auf das Judentum übertragen. Und so gab es für ihn im jüdischen Denken eine autonome Theologie – das wäre die Mischne Torah des Maimonides – während sich die häretische philosophische Spekulaton über Gegenstände der Religion zu einer Religionsphilosophie synthetisierte. Aber was genau war dann in der jüdischen Entwicklung Wissenschaft... Offensichtlich verband Gutman mit dem Begriff die Herausbildung von Rationalitätsstandards und –strukturen, die jedoch die Glaubensssätze selbst unberrührt lassen. Wissenschaft im jüdischen Mittelalter war bei Guttmann ein Weberscher Idealtypus, der die Sonderentwicklung berücksichtigte. Sehr bald stießen die Wahrheitsansprüche der beiden neuen Legitimitationswissenschaften Theologie und Religionsphilosophie mit ihren unterschiedlichen Ausprägungen und Geschwindigektien aufeinander. Doch das wurde von Guttman ausdrücklich nicht als Bruch gegenüber früheren Kontroversen verstanden, sondern als natürlicher Vorgang. Dort wo Neues auf Altes trifft, messen sich die letzten Grundsätze ob ihrer Stimmigkeit nach außen. So müsse auch diese Opposition aufgefasst werden, denn an dieser Stelle stimme die sachliche Notwendigkeit der Debatte mit der geschichtlichen Kontinuität die die diskursive Klärung methodischer und inhaltlicher Fragestellungen im Laufe der Jahrhunderte ergeben habe, exemplarisch überein. Das waren die Prämissen von Guttmans Untersuchung, die sodann Detailfragen zu klären suchte. Die allgemeinen Platzhalter wurden durch konkrete religionsphilosophische bzw. theologische Begriffe ersetzt. So trifft das den monotheistischen Religionen lgemeinsame Krieterium der Offenbarung auf das der aboluten metaphysische Welterkenntnis in der Philosophie. Die jüdische Religionsphilosophie habe dabei den Kontakt mit ihrer Kontrahentin Theologie gesucht. Ihr sei es darum zu tun gewesen, die strake Anpassung der religiöpsen Gedanken an Aristotelismus und Neuplatonismus zu vollziehen und gleichzeitig diese Entwicdklung so auszugestalten, dass die beiden Axiome der Offenbarung unangetastet blieben.

Guttman begnügt sich hinzuweisen, dass die philosophischen Reflexionen von der jüdischen Relion her betrachtet würden und der Stoff nach deren Kriterien analysiert worden sein. Damit war die These einer Strukturänhnlichkeiten der jüdische-philosophischen mit der christlichen und mit der islamischen Pberlieferung hergestellt. Guttman strebte danach eine Ideengeschichte zu erzählen die ihrer eigenen Logik gehorchte. [14]. Guttmans Buch begab sich also in die lange Reihe ideengeschichtlicher Erzählungen, die das Material synthetisierend ordneten. [15].

Im Jahre 1932 wurde von Julius Guttman die Monographie Die Philosophie des Judentums abgeschlossen und im Frühjahr 1933 publiziert[16]. Das Buch orientierte [17]. sich an Ernst Cassirers vierbändigem Werk Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit- Publikationen, die allesamt durch den Ausweis gleichbleibender Problem- und Fragestellugenn Kontinuität über die Jahrhunderte hinweg herstellten. Auch Guttmans Buch begab sich also absichtsvoll in die lange Reihe ideengeschichtlicher Erzählungen, die das Material synthetisierend ordneten. Wenn allgemein gesprochen im Bezug auf die Antike von Abwehr mythischer Einflüsse und der bedeutenden Rolle der Sittlichkeit die Rede ist, dann in erster Linie um solche Motive zu etablieren, da sie immer wieder die Grundstrukturen jüdischer Religionsphilosophie ausmachen. Die dabei gewonnenen Formen der Begriffsbildung waren aber für Guttmann nur die Vorbereitung einer neuen Epoche, die das erreichte Problembewusstsein – eine dezidiert von Cassirer stammende Überlegung-transformierte und dadurch vollständ neu präsentierte. Denn im Mittelalter fand statt was zuvor nicht ausformuliert worden war, die notwdnige philosphische nterpretation der jüdsichen Tradition. Das hieß Umstellungen vorzunehenn, die vor allem anderen die klassische, das heißt überwiedengt aristtelische Metaphysik betraf. Der personalistische Gottesbegriff der Torah enthzog sich naturgemäß dem Begriffsschema des Aritotelse und noch merh noch des Aritstelismus. Hier lag für die mittelalterlichen Denker eine entscheidene Herausforderung , die Grözinger zu recht als weg von einem nicht antropormoeren Gottesbidl hin zu einer neuen Antropologie gekennzeichnet hätte.

Julius Guttmann

Julius Guttmann vertritt eine historisch-chronologische Einteilung der jüdischen Philosophiegeschichte nach philosophischen Schulen, So kategorisiert bzw. beschreibt er jüdische Philosophie nach historischer Schulen, von Aristoteles über Neuplatonismus bis zum Existenzialismus in einer linearen historischen Linie der Abfolge.

Guttmann differenziert jüdische Philosophie insbesondere in eine neuplatonische und in eine aristotelische Philosophie. Grund sei der "Diasporacharakter der jüdischen Gemeinschaft". Die Entstehung einer nationalen jüdischen Philosophie war laut Guttmann aufgrund der Diaspora unmöglich[18]. "Die Geschichte der jüdischen Philosophie ist eine Geschichte von Rezeptionen fremden Gedankenguts" [19]. Laut Julius Guttman [20] existiert keine Geschichte der "jüdischen Philosophie". Es gäbe eher eine "Philosophie des Judentums":"Es hat niemals eine jüdische Philosophie in dem Sinne gegeben, in dem es eine griechische oder römische, eine deutsch oder französische gibt. Die jüdische Philosophie ist seit der Antike ihrem Wesen nach Philosophie des Judentums[21]". Der Grund dafür ist, dass Philosophie in erster Linie ein griechisches Phänomen darstellt. Weiterhin sei Philosophie sowohl eine christlich-scholastische als auch eine europäisch-neuzeitliche Philosophie. Außerdem fand eine "Rezeption nicht-jüdischer Denkkulturen" in der jüdischen Philosophie statt. Guttman meint, dass "das jüdische Volk nicht aus eigener Kraft zu philosophischem Denken gelangt " ist [22]". Die Philosophie sei laut Guttmann eine von Außen an das Judentum eingebrachte Phänomen. Sie sei eine "philosophische Reflexion des Judentums" in dem Judentum nicht "Subjekt, sondern [...] Objekt" ist[23]. Deswegen gibt es laut Guttmann keine "jüdische Philosophie", sondern eine "Philosophie des Judentums". So nannte sich Moses Maimonides selbst nicht als Philosoph im griechischen Sinn des Wortes, obwohl dieser als "jüdischer Philosoph par excellence" gilt [24].

Guttmann vertritt die These, Philosophie sei Religionsphilosophie [25]: Die jüdische Philosophie "ist Religionsphilosophie in dem spezifischen Sinne, der durch die Eigenart der monotheistischen Offenbarungsreligion gegeben ist, die sich durch die Energie ihres Wahrheitsanspruches wie durch die Tiefe ihres geistigen Gehaltes der Philosophie als eine eigene Macht gegenüberstellen "< Guttmann, S.9 </ref>.


Früh begann er in Ergänzung der Forschungen seiner Vorgänger, die Notwendigkeit ideengeschichtlicher Arbeit zu reflektieren. Er wollte die Philosophie aus dem alten deutschen Dualismus von historisch und systematisch befreien. Einen breit angelegten Versuch die philosophische Frage nach einer adäquaten Stellung zu einer vergangenen Epoche zu beantworten unternahm er in der 1922 publizierten Festschrift „zum 50 jährigen Bestehen der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums [26]. Guttman vertrat eine weit reichende These. Nach ihr bestand der entscheidende ideengeschichtliche Transformationsprozess in der veränderten Bedeutung [27]. [28] der Religion. Sie wurde für die Philosophie zum eigenständigen genuin philosophischen Reflexionsgegenstand.

Fortan stände das zentrale Problem der religiösen Wahrheit im Mittelpunkt eines Umbildungsprozesse, in dessen Verlauf die Wissenschaft, die Religionsphilosophie und die Religion die Theologie hervorgebracht hätten. Guttman führte mit der Rede von der „Wissenschaft“ eine dritte Instanz ein, die Initiator und Motor der beschriebenen Entwicklung war. Gleichwohl ließ sich dieses für die christliche Geistesgeschichte zutreffende Schema nicht auf das Judentum übertragen. Und so gab es für ihn im jüdischen Denken eine autonome Theologie – das wäre die Mischne Torah des Maimonides – während sich die häretische philosophische Spekulaton über Gegenstände der Religion zu einer Religionsphilosophie synthetisierte. Aber was genau war dann in der jüdischen Entwicklung Wissenschaft... Offensichtlich verband Gutman mit dem Begriff die Herausbildung von Rationalitätsstandards und –strukturen, die jedoch die Glaubensssätze selbst unberrührt lassen. Wissenschaft im jüdischen Mittelalter war bei Guttmann ein Weberscher Idealtypus, der die Sonderentwicklung berücksichtigte. Sehr bald stießen die Wahrheitsansprüche der beiden neuen Legitimitationswissenschaften Theologie und Religionsphilosophie mit ihren unterschiedlichen Ausprägungen und Geschwindigektien aufeinander. Doch das wurde von Guttman ausdrücklich nicht als Bruch gegenüber früheren Kontroversen verstanden, sondern als natürlicher Vorgang. Dort wo Neues auf Altes trifft, messen sich die letzten Grundsätze ob ihrer Stimmigkeit nach außen. So müsse auch diese Opposition aufgefasst werden, denn an dieser Stelle stimme die sachliche Notwendigkeit der Debatte mit der geschichtlichen Kontinuität die die diskursive Klärung methodischer und inhaltlicher Fragestellungen im Laufe der Jahrhunderte ergeben habe, exemplarisch überein. Das waren die Prämissen von Guttmans Untersuchung, die sodann Detailfragen zu klären suchte. Die allgemeinen Platzhalter wurden durch konkrete religionsphilosophische bzw. theologische Begriffe ersetzt. So trifft das den monotheistischen Religionen gemeinsame Kriterium der Offenbarung auf das der absoluten metaphysische Welterkenntnis in der Philosophie. Die jüdische Religionsphilosophie habe dabei den Kontakt mit ihrer Kontrahentin Theologie gesucht. Ihr sei es darum zu tun gewesen, die starke Anpassung der religiösen Gedanken an Aristotelismus und Neuplatonismus zu vollziehen und gleichzeitig diese Entwicklung so auszugestalten, dass die beiden Axiome der Offenbarung unangetastet blieben.

Guttman begnügt sich hinzuweisen, dass die philosophischen Reflexionen von der jüdischen Religion her betrachtet würden und der Stoff nach deren Kriterien analysiert worden sein. Damit war die These einer Strukturähnlichkeiten der jüdische-philosophischen mit der christlichen und mit der islamischen Überlieferung hergestellt. Guttman strebte danach eine Ideengeschichte zu erzählen die ihrer eigenen Logik gehorchte. [29]. Guttmans Buch begab sich also in die lange Reihe ideengeschichtlicher Erzählungen, die das Material synthetisierend ordneten. [30].

Im Jahre 1932 wurde von Julius Guttman die Monographie Die Philosophie des Judentums abgeschlossen und im Frühjahr 1933 publiziert[31]. Das Buch orientierte [32]. sich an Ernst Cassirers vierbändigem Werk Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit- Publikationen, die allesamt durch den Ausweis gleichbleibender Problem- und Fragestellungen Kontinuität über die Jahrhunderte hinweg herstellten. Auch Guttmans Buch begab sich also absichtsvoll in die lange Reihe ideengeschichtlicher Erzählungen, die das Material synthetisierend ordneten. Wenn allgemein gesprochen im Bezug auf die Antike von Abwehr mythischer Einflüsse und der bedeutenden Rolle der Sittlichkeit die Rede ist, dann in erster Linie um solche Motive zu etablieren, da sie immer wieder die Grundstrukturen jüdischer Religionsphilosophie ausmachen. Die dabei gewonnenen Formen der Begriffsbildung waren aber für Guttmann nur die Vorbereitung einer neuen Epoche, die das erreichte Problembewusstsein – eine dezidiert von Cassirer stammende Überlegung-transformierte und dadurch vollständig neu präsentierte. Denn im Mittelalter fand statt was zuvor nicht ausformuliert worden war, die notwendige philosophische Interpretation der jüdischen Tradition. Das hieß Umstellungen vorzunehmen, die vor allem anderen die klassische, das heißt überwiegend aristotelische Metaphysik betraf. Der personalistische Gottesbegriff der Torah entzog sich naturgemäß dem Begriffsschema des Aristoteles und noch mehr noch des Aristotelismus. Hier lag für die mittelalterlichen Denker eine entscheidende Herausforderung , die Grözinger zu recht als Weg von einem nicht antropomorphen Gottesbild hin zu einer neuen Antropologie gekennzeichnet hätte.

Guttmann meint [33], dass die Philosophie des Judentums erst aufgrund von Einwirkungen nicht-jüdischer Philosophie entstanden ist. Philosophie sei an die Juden von außen heran getragen worden, und diese hätten hieraus die Ideen ausgewählt, mit deren Hilfe das Judentum „im Geist und Vokabular jener Zeitepoche „ [34] den bestmöglichen Ausdruck finden würde. So charakterisiert er bereits in seinem Vorwort die Geschichte der jüdischen Philosophie als ein fortlaufendes Aufgreifen fremder Ideen, die dann umgeformt und den spezifischen jüdischen Gesichtspunkten angepasst werden: als eine Geschichte von Rezeptionen fremden Gedankenguts, das dann freilich unter eigenen und neuen Gesichtspunkten verarbeitet wird [35] Die Umgestaltung des religiösen Stoffes durch die Philosophie, hat laut Guttman „die Selbstständigkeit und Eigenart“ der Philosophie des Judentums ausmachte.

Dies wurde kritisiert von Isaak Heinemann, der sagte“ die Frage nach dem jüdischen Gepräge der Philosophie des Judentums nicht klar gestellt“ zu haben, so dass zu sehen sei“ wie das jüdische Denken als Ganzes ...seine Eigenart gewahrt hat“.

Guttmann sah die Aufgabe, darin das Judentum als ein geistiges Erbe immer wieder „neu „ zu formulieren und zwar in dem übernommenen philosophischen Vokabular ihrer Zeit. So bediente sich Philo der Philosophie Platons und der Stoa, Maimonides bediente sich der Philosophie des Aristoteles, Mendelssohn bediente sich der Philosophie von Wolff und Leibniz, Herman Cohen und Guttman bedienten sich der Kant’schen Philosophie und Mordecai Kaplan der Philosophie von John Dewey.

Guttman ist der Vater der jüdischen Philosphiegeschichtsschreibung geworden. [36], Ihre Zielsetzung und ihre Methodologie muss neu überdacht werden. Was umfasst die Philosophie des Judentums und was leistet sie . Inwiefern ist sie Philosphiegeschichte und in welchem eingeschränkten Sinn ist sie Philosophie. Welche Aussage steht hinter der Formulieren des Titels. Obwohl Guttman in den einzelnen Abschnitten wiederholt von einer jüdischen Philosophie spricht, teilen wir dennoch nicht .


Guttmann war nicht zufrieden mit der Vermischung von philosophischer und religiöser Wahrheit, wie im Mittelalter auch erfolgt ist [37],Er sprach der neuzeitlichen Philosophie das Verdienst zu, diese beiden Bereich getrennt zu haben und er bestand auf dieser Trennung, denn ein religiöser Denker war für ihn nicht unbedient auch Philosoph. Nicht um eine Rechtfertigung jüdischen Gedankenguts ging es Guttmann, sondern die Grundgedanken des Judentums zu formulieren, wobei jedoch nicht die Formulierung einer abstrakten Definition sondern die Beschreibung der Erscheinungsweisen von Philosophie Religion und Ethik vorgenommen werden solle.

Guttman war ein systematischer Denker dem es darum ging, in historischer Abfolge das spezifisch Jüdische seiner Philosophie des Judentums anhand fortschreitender philosophischer Interpretation über die Jahrhunderte hinweg sichtbar zu machen. Im Zentrum seiner Philosphiegeschichte stehen zunächst die Grundideen der biblischen Religion, die dann in der Behandlung durch den einzelnen Philosophen wieder aufgegriffen werden, der ethische Monotheismus, das Verhältnis zwischen Gott und Israel und das Menschliche Verhalten. Darüber hinaus ist Guttman bemüht, den göttlichen Plan der Bibel auch im prophethischen Bewusstsein universalgeschichtlich und als zielgerichtet zu deuten, was ihm erlaubt, den gesamten historischen Proshzess als gegenwart und Vergangeheit in einer großen Vision vereinigen anzusehen. [38],

Guttman scheut sich nicht Probleme zu benennen, die sich für die Propheten auf Grund ihrer religiösen Anschauung nicht gestellt hatten, .

Guttman rechtfertigt moderne Einteilungskriterien an die mittelalterliche Philosophie herangetragen zu haben, rechtfertigt Guttman jedoch: „ es ist das Recht problemgeschichtliche Betrachtungsweise, moderne Kategorien zu benutzen, um die auf sie hinzielenden Tendenzen älterer Denker mit ihrer Hilfe zu charakterisieren und zugleich die Grenzen, zu bezeichnen, innerhalb deren die modernen Motive in der Geschichte eines Problemes vorgebildet sind. + Demnach liegt die vorrangige Bedeutung der neuzeitlichen Philosohie im Vergleich mit der jüdischen Philosophie des Mittelalters in der Bereitstellung philosophisch rationaler Kategorien, die als wissenschaftliche Strukturbegriffe Guttmann einen Zugriff auf die religiösen Problemstellungen ermöglichten.

Gutmann unterscheidet zwischen philosophischer und religiöser Wahrheit. Letzerer beruhe weder auf metaphysischer noch auf historischer Erkenntnis, und er betont, dass es Kant gewesen sei, der die Unabhängigkeit der Religion von allen metaphysischen Erklärungsversuchen erstellt hat. 

Guttman weist als strenggläubiger Jude darauf hin, dass der Sinn des Religiösen allein nicht zum Besitz echter religiöser Wahrheit führen könne[39],.denn diese sei nicht Wahrheit objektiven Wissens, sondern persönlicher innere Gewissheit, doch sei sie darum nicht weniger verlässlich. Guttman meint, dass die Religion als eine eigene Provinz im Gemüte zu betrachten ist, wodurch der Religiösität, der Unmittelbarkeit des Empfindens im religiösen Leben ein autonomer Wirklichkeitscharakter zugesprochen wurde.

Guttman verwendete auch die Phänomenologie Husserls, wo er eine Methode fand, mit der er rein beschreibend „a priori Elemente und Strukturen sichtbar werden zu lassen, die als ursprüngliche Gegebens im menschlichen Bewußtsein präsent sind. . Dadurch stellt sich für Guttmans Werk, die Aufgabe den Prozeß zu analysieren durch den Generationen jüdischer Philosphen die jüdische Religion als eine Vorgegebenes zu deuten zu erklären, und manchmal auch zu rechtfertigen suchten. Während der Philosophiehistoriker hierbei einen Metastandpunkt einnehmen konnte, der es ihm erlaubte, die vorhin genannte philosophischen Kategorien an den Stoff heran zu tragen. Auf diese Weise konnte selbst die Innerlichkeit des religiösen Bewußtseins eine rationalistische Umbiegung erfahren, denn nicht um die religiösen Ideen als solche war es Guttman zu tun, sondern um deren philosophischen Ausdruck bzw. um die philosophische Formulierung der grundlegenden Prinzipen von Religion

Gutmann verstand es eine Philosophie des Judentums dazustellen, die zwar das Judentum in seiner Eigenstruktur deskriptiv-analytisch fixiert, aber weder eine Apologie sein noch eine religiöse Haltung erzeugen will. Vorurteilsfrei und leidenschaftslos ohne persönliche Werturteile hielt Guttmann die Analyse der Gedanken wichtiger als eine Kritik derselben. Sein[40],. Vorgehen war das [41],.Verfahren nach Prinzipien der Vernunft der Kantianer. Unvoreingenommenes, methodisches und klares Denken und direkte Arbeit an den Quellen zeichneten Guttmanns wissenschaftliche Arbeit aus. Und eine unromantische sittliche Ehrfurcht vor der Wahrheit.

Lebendige Wissenschaft so soll Gutmann gesagt haben unterscheidet sich von toter Gelehrsamkeit nur dadurch, daß auch ihre Einzelarbeit von allgemeinen grundsätzlichen Gesichtspunkten aus bestimmt und auf ein einheitliches methodisches Ziel ausgerichtet ist. Diese einheitliche Ausrichtung war ja auch das Ziel der Wissenschaft des Judentums gewesen, die durch eine synthetische Sicht und Darstellungsweisen den eigentlichen Kern des Judentums herausarbeiten wollen. Und wie alle Professoren richtet sich auch Gutmann

Während der jüdischen Philosophiegeschichtsschreibung vor der Zeit Guttmanns ein Mangel an systematischer Behandlung und echter philosophischer Analyse vorhanden war, machten sowohl Guttmanns philosophische Behandlung des Stoffes wie Guttmanns‘ systematisches Vorgehen die Qualität seiner Arbeit aus. Mit den Zielen der Wissenschaft des Judentums traf sich Guttman auch darin dass er mystische Strömungen und die Kabbala aus seiner Philosophiegeschichte ausschloß. Mystizismus war für Guttmann kein Denken und keine Philosophie. Gtuttmann kritisierte an der Mystik das Fehlen der persönlichen Beziehung zwischen Gott und Mensch und ging in diesem Zusammenhang auf die andersartige Gottesvorstellung des[42] Pantheismus ein um beide Phänomen auszuschließen.

Guttman nahm eine Einteilung nach Strömungen[43],.

Guttman schrieb der jüdischen Philosophie und ihrer Historiographie eine wichtige Rolle zu Guttman [44],. sagt: Jüdische Existenz heute hat einen grundlegenden Wandel durchgemacht und stellt die jüdische Philosophie vor völlig neue Probleme. Hinzu kommt, dass die Philosophie unserer Generation das ist, was sie einmal war, doch kann man in der Taut aus ihrer gegenwärtigen, vieldeutigen Lage nicht unterscheiden, welche Richung sie einschlagen wird. Aber was für einen Verlauf sie auch nehmen wird, es wird immer eine Verbindung geben zur Tradition der jüdischen Philosophie. Im Gegensatz zum Fortschritt und dem laufenden Wandel der Naturwissenschaften ist die Geschichte der Philosophie reichlich mit Krisen und Kontroversen ausgestatte, in denen neue Ideen ständig dem Denken vergangener Zeiten entgegengesetzt werden. Selbst innerhalb dermodernen Philosphie spielen die Hauptlehren der vorangegangen Generationen eine wichtige Rolle in ihrer Auswirkung, und es stimmt weiterhim, dass die sogenannten Revolutionäre der Philsophie bewusst oder unbewusst die Gedankenströme der philosophischen Tradtion weiterbetreiben, die man jetzt gründlicher verxtehot oder aus denen man neue Schlüsse zieht. Durch Krisenzeiten und Auseinandesetzungen hindurch bewahrt die Philosophie die ihr eigene Kontinuität. Ein eindrucksvolles Zeugnis hierfür legt die Entwicklung der jüdischen Philosophie ab, die ihre Verknüpfung mit der Vergangenheit beibehält, trotz der Kluft, die das Mittelalter von der Neuzeit trennt. Es sind dieselben Probleme, die erneut im Denken des Mittelalters wie im Denken der Neuzeit formuliert werden, und die neue jüdsiche Philosophie hat in all ihren Trends von den Lösungen gelernt, [45],. Die durch die großen Philosophen unserer Vergangenheit an diese Probleme herangetragen worden sind, ob von Maimonides oder von Juda Ha-Levi. Diese Anknüpung ist selbst in der Entwicklung der modernen jüdsichen Philosphie zu spüren, trotz der Unterschiede und Gegnerschaften zwischen den versdchiednen Schulen und Denkrichtungen. In deisem Sinne werden die Resultate dieser grossen gedanklichen anstrengung für die jüdische Philosophie der Zukunft nicht umsonst gewesen sein.


Quellen

  1. Meyer, S. 63
  2. Kilcher, Einleitung XIII
  3. Guttmann, S.9
  4. Ebd., S.10
  5. Ebd.
  6. Ebd., S. 9
  7. Kilcher, Einleitung I
  8. Kilcher, Einleitung I
  9. Kilcher, Einleitung XI
  10. Kilcher, Einleitung I
  11. Meyer, S. 66
  12. Meyer, S. 69
  13. Meyer, S. 70
  14. Meyer, S. 78
  15. Meyer, S. 79
  16. Meyer, S. 63
  17. Meyer, S. 79
  18. Kilcher, Einleitung XIII
  19. Guttmann, S.9
  20. Ebd., S.10
  21. Ebd.
  22. Ebd., S. 9
  23. Kilcher, Einleitung I
  24. Kilcher, Einleitung I
  25. Kilcher, Einleitung XI
  26. Meyer, S. 66
  27. Meyer, S. 69
  28. Meyer, S. 70
  29. Meyer, S. 78
  30. Meyer, S. 79
  31. Meyer, S. 63
  32. Meyer, S. 79
  33. Vgl. Seidel, S. 404.
  34. Vgl. Leon Roth, S. 5
  35. Vgl. Guttmann, S. 43
  36. Vgl. Seidel, S. 404.
  37. Vgl. Seidel, S. 406. Anfang
  38. guttmann S. 51
  39. Vgl. Seidel, S. 408. Anfang
  40. Vgl. Seidel, S. 408. Ende
  41. Vgl. Seidel, S. 409. Anfang
  42. Vgl. Seidel, S. 409. Ende
  43. Vgl. Seidel, S. 409.
  44. Vgl. Seidel, S. 411.
  45. Vgl. Seidel, S. 411.